Bilim ve Teoloji
Bilim bize öğretebilir, ve sanırım kendi kalplerimiz de bize artık etrafta hayali destekler aramamamızı, göklerde müttefikler yaratmamamızı ama bunun yerine bu dünyayı, kilisenin yüzlerce yıldır yaptığı yer yerine, yaşamak için uygun bir yer haline getirmek amacıyla kendi çabalarımızı kullanmamız gerektiğini artık öğretebilir. – Bertrand Russell
Bilim ile din ne yönden bağdaşmaz?
Laplace’ın Göksel Mekanik (Traite de Mecanique Celeste) adlı yapıtını okuyan Napoleon, kitapta Tanrı’dan hiç söz edilmediğini söyleyince, ünlü astronom,
“Benim öyle bir hipoteze gereksinmem olmadı,”
diye karşılık verir. Tanrı’ya inancın yersel buyurganlara büyük güç sağladığı görüşünü taşıyan Napoleon’un bu yanıta tepkisinin ne olduğunu bilmiyoruz. Ancak ünlü komutanla dönemin ünlü bilim adamı arasında geçen bu konuşma teoloji ile bilim arasındaki ilişkiyi yalın bir biçimde ortaya koymaktadır.
Din kapsamı geniş bir etkinliktir; kökeninde psikolojik bir olaydır: kişinin yüce bir varlığın anlayış, sevgi ve koruyucu gücüne sığınarak yalnızlık, korku ve yetersizlik gibi duygulardan kurtulma, yaşamına anlam bulma gereksinimlerini karşılamaya; ona erinç ve doygunluk sağlamaya yönelik inanç ve tapınma biçimlerinden oluşur. Bu yönüyle din, insan doğasına özgü kimi köklü «ruhsal» gereksinimleri yansıtmaktadır. Bir başka yönüyle din, kişilerin davranış biçimleriyle toplumsal ilişkileri düzenleyici kuralları içeren kurumsal bir dizgedir; belli bir ahlâk geleneğini temsil eder.
Din değindiğimiz psikolojik ve sosyal işlevlerinde bilim-dışı bir etkinliktir; bilimle ters düşmesi diye bir sorun yoktur. Ne var ki, dinin bilimle kesişen, ikisi arasında sürekli çatışmaya yol açan bir üçüncü yanı vardır. «Teoloji» diye bilinen bu etkinlik metafiziksel türden bir öğretiyi; evreni anlamaya, olup bitenleri açıklamaya yönelik kendine özgü bir «bilimsellik» savını içerir. Teolojide, Tanrı kavramını oluşturan koruyucu, sevecen, bağışlayan, vb. antropomorfik öğelerin yanı sıra, yaratan, düzenleyen ve bilen öğeleri büyük ağırlık taşır. Teolog evrene ilişkin tüm bilgilerin (hiç değilse, Tanrı’nın insan için yeterli gördüğü bilgilerin) kutsal kitapta verildiği savındadır. Onun gözünde «bilim» kutsal kitabı anlamak, yorumlamak, Tanrı’nın insan için öngördüğü öğretileri yaymak etkinlikleriyle sınırlıdır. Oysa Laplace’ın yanıtında dile getirilen bilim amacı, yöntemi ve sonuçları bakımından bu anlayışla bağdaşmaz bir etkinliktir. Bilim olgusal dünyayı, «dünya ötesi» bir nedene, Tanrı’ya giderek değil, olgusal nesne ve ilişkilere yönelik hipotezler oluşturarak açıklama yoluna gider. Deyiş yerindeyse, bilim bir bitmeyen «sınama – yanılma – sınama» sürecidir: yanılma, yanlışlanma olasılığına açıktır. Tanrı’yı üstü örtük de olsa dışlayan, sonuçları kutsal kitapların içerdiği «mutlak doğrular»la çelişen bilimin din için bir tehlike oluşturduğu teologların gözünden hiçbir zaman kaçmamıştır. Nitekim ilk çağlardan günümüze dek teologların sanat, ethik ve felsefede yeniye açılma girişimleri gibi, bilimi de sınırlama, sindirme, dahası yok etme yolunda ellerindeki tüm olanakları kullanmaktan geri kalmadıklarını görüyoruz. Bilim tarihi, özellikle bilimlerin başlangıç dönemlerinde yer alan teolojik baskıların çarpıcı örnekleriyle doludur.
Bu çalışmanın amacı teolojinin «bilimsellik» savını irdeleyerek din ile bilim ilişkisindeki temel soruna açıklık getirmektir. Ancak daha önce örgütsel dinin bilime karşı tarih boyunca sürdürdüğü baskı, yıldırma ve yok etme girişimlerine kısaca değinmeyi yararlı görmekteyiz.
Bilimin gelişmesi kimi kültürel koşulların, bu arada özellikle doğayı anlama ve denetim altına almaya yönelik belli bir düşünce ortamının oluşmasına bağlı kalmıştır. Bu ortamın oluşmasına başlıca engelin geçmişte olduğu gibi bugün de teolojiden geldiği kolayca yadsınamaz. Modern bilim teolojiye karşın bir gelişmedir. Teoloji dinsel metafiziktir; evreni Tanrı kavramına dayanarak anlamlı kılma, açıklama girişimidir. Teolojik açıklamayı bir tek fırça vuruşuyla resim yapmaya benzetebiliriz. Tanrı kavramı öylesine geniş ve yüklü tutulmuştur ki, açıklama kapsamı dışında kalan hiçbir olgu gösterilemez. Bilimin ortaya çıkışı, her şeyi açıklayan bir kavramın aslında hiçbir şeyi açıklamadığı gerçeğinin sezinlemesini beklemiştir. Teoloji ileri sürüldüğü gibi evrensel doğruları içeren bir bilim olsaydı, ona ters düşen yeni bir bilimin etkinlik kazanmasına olanak olabilir miydi?
Bir başka nokta da şu: bilim ile din arasındaki çatışmanın başlangıçtan beri tek yönlü bir tepkiden, teolojinin «doğruları» tekelinde tutma, insan düşüncesi üzerinde kurduğu egemenliği koruma kaygısından kaynaklandığını görüyoruz. Bilimle dinin tarih boyunca karşılıklı etkileşim içinde olduğunu vurgulayan seçkin bilim tarihçisi Sarton, din ile teolojiyi birbirinden ayırarak şöyle demektedir:
«Bu etkileşim çoğu kez bir saldırı biçimi almış, gerçek bir savaşa dönüşmüştür. Ne var ki, aslına bakılırsa, bu savaş bilim ile din arasında bir savaş değildir (çünkü ikisi arasında bir savaş olamaz); bu savaş bilimle teoloji arasındadır. Genellikle veba, kolera salgını, deprem, savaş, kıtlık gibi olguların ardından gelen dinsel fanatizm çoğu kez hırçın biçimler almıştır. Öte yandan, bilgi birikiminin kuşaktan kuşağa aktarılmasında, kimi dönemlerde, din adamlarının oynadığı olumlu rolü görmezlikten gelmemeliyiz. Bunun en iyi örneğini, ikinci İskenderiye ekolü ile IX. yüzyıl arasındaki karanlık dönemde bulmaktayız. Diyebiliriz ki, bilimin ilerlemesini değil ama korunmasını Latin ve Yunan kiliseleriyle Nesturilerin klasik birikime sahip çıkmalarına borçluyuz.» (George Sarton, The Life of Science, Freeport N.Y.: Books For Libraries Press, 1948, s. 38.)
Modern bilimin gelişmesini önemli ölçüde Musevi-Hıristiyan geleneğinin Batı düşüncesi üzerindeki etkisine bağlayan yazarlar da vardır. Örneğin, bilim tarihindeki çalışmalarıyla tanınan Hooykaas,
«Mecazi olarak,»
diyor,
«bilimin bedensel bileşenleri Yunan geleneğinden kaynaklanmış olabilir, ama vitamin ve hormonları İncil kökenlidir.» (R. Hooykaas, Religion and the Rise of Modern Science, Scotüsh Academic Press, London, 1972, s. 162.)
Ne var ki, bu tür görüşleri ileri sürenlerin genellikle tartışma götüren bir varsayımdan, teolojiden soyutlanmış, araştırma ve öğrenmeye açık bir din varsayımından kalktıkları söylenebilir. Gerçekten dinin salt bir inanç, iyiye ve doğruya yönelik bir saygı duygusu kimliğiyle bilime ters düşeceği kolayca düşünülemez. Nitekim İslam dini medreselerin kurulmasıyla birlikte teolojinin ağırlık kazandığı döneme gelinceye dek bilim, matematik ve felsefe için elverişli bir ortam sağlamıştır. (İslam bilginlerinin VII. yüzyıldan başlayarak Yunan düşüncesiyle temas kurmalarında Nesturilerin etkisi büyük olmuştur. (Bkz. C. Yıldırım, Bilim Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1983, s. 71.)
Teolojinin tepkisi neye yöneliktir?
Teolojinin özgür düşünceye, yeni arayış ve açılmalara karşı gösterdiği olumsuz tavrın kökeninde yatan nedir? Kimi bilimsel buluşlar neden sert, kimi kez azgın tepkilerle karşılanmış, yasaklanarak gözlerden uzak tutulmak istenmiştir? İnsanları yanlışlardan korumak için mi? Örneğin, biri çıkıp suyun bayır aşağı akmadığını, buzun soğuk değil sıcak olduğunu, güneşin dünyayı değil dünyanın güneşi aydınlattığını ileri sürse herkes gibi teologlar da gülüp geçmekle yetinir. Oysa, daha üçyüz yıl öncesine değin arzın güneş çevresinde dönen sıradan bir gezegen olduğunu söylemek, ya da, jeolojik bulgulara dayanılarak gezegenimizin yaşını belirlemek, insanın birkaç bin yıl önce değil, milyonlarca yıl süren bir evrim sürecinde ortaya çıktığını ileri sürmek, teologların gözünde bağışlanmaz suçtu. Çünkü bu türden bulgular «kutsal doğrular»a ters düşüyordu. Bunun belleklerden silinmeyen çarpıcı örneğini Kopernik teorisine gösterilen tepkilerde bulmaktayız. Dinde reform hareketinin öncüleri bile teolojik dogmalara ters düşen yeni teoriyi içlerine sindirmek şöyle dursun, kızgınlıklarını açığa vurmaktan kendilerini alamamışlardı. Kopernik’i «yeni yetme bir astrolog» diye küçümseyen Luther, halkın bu ne dediğini bilmeyen kişiye kulak vermesini yadırgayarak şöyle demişti:
«Bu budala, tüm astronomi bilimini alt-üst etme özentisine kendini kaptırmış. Ama boşuna bir çaba; çünkü, kutsal kitapta Joshua’nın yer küresine değil, güneşe yerinde durmasını buyurduğu yazılıdır.»
İncil’de,
«dünya da kurulmuştu, hareket edemezdi artık!»
tümcesini anımsatan Calvin de tepkisini,
«Kopernik’i Kutsal Ruhun yetkisinin üstüne çıkarma kimin haddine düşmüş!»
gözdağıyla belirtmişti. XVIII. yüzyıl teologlarından Wesley daha da ileri giderek astronomideki yeni gelişmeleri bir tür dinsizlik saymıştı.
Kendisi de bir din adamı olan Kopernik karşılaşacağı tepkileri göz önünde tutmuş olmalı ki, Papa’ya ithaf ettiği kitabının yayınlanmasından uzun süre kaçınmış; dahası, kitabın basım işini üstlenen Osiander’in önsözünde yer alan şu açıklamayı yerinde bulmuştu:
«Dünyanın güneş çevresinde döndüğü savı yalnızca bir hipotez olarak ileri sürülmüş, doğruluğu söz konusu değildir.»
Görülüyor ki, teolojiden gelen tepki, herkesin bildiği doğruların yadsınmasına değil, «kutsal doğrular» diye zihinlere yüklenmiş birtakım dogmalara ya da metafiziksel öğretilere ters düşen bilimsel buluşlara yönelikti. Güneşin varlığını yadsımak teologlarla birlikte kimseyi rahatsız etmez. Oysa, Tanrı’nın varlığına ilişkin ılımlı bir kuşkuyu, dolaylı da olsa, açığa vurmak bağışlanmaz bir suçtur. Nedeni açıktır: teolojik öğretilerin kuşku, irdeleme ya da özgür tartışmaya dayanma gücü yoktur. «Açıklama» diye ortaya konan a priori öğretilerin sarsılmasıyla, onlara dayalı egemenliğin yitirilme korkusu teolojiyi bir «ölüm-kalım» savaşımına itmişti. Öyle ki, Russel’ın belirttiği gibi,
«Kuramsal matematik dışında her bilim varolma savaşımı vererek işe koyulmak zorunda kalmıştır. Astronomi Galileo’nun, jeoloji Buffon’un kişiliğinde mahkûm edilmişti. Bilimsel hekimliğin, uzun süre, kilisenin ceset üzerinde teşrih çalışmalarına karşı durması yüzünden, gelişme olanağı bulamadığını biliyoruz. Darwin cezasız kaldıysa, sahneye çıkışının gecikmiş olmasındandır. Ama bugün bile Katolik kilisesiyle Tennessee eyaletinin yasa koyucularının gözünde evrim tiksinti yaratan bir kavramdır. Bilimin gelişmesinde her adım güçlükle atılmış; atılan her yeni adım, bugün bile, geçmişteki yenilgilerinden hiç ders almamış gibi, bağnazlığın direnişiyle karşılaşmaktadır.» (Bertrand Russell, The Art of Philosophising, Littlefield, Adams ana Co., Totowa, N.J., 1974, s. 18.)
(Giordano Bruno’yu ateşte ölüme, sağlığını ve görme yetisini yitirmiş Galileo’yu ileri yaşına karşın ev hapsine mahkûm etmiş dinsel fanatizmin günümüzde, özellikle İslam dünyasında, yeni bir başkaldırma eyleminde olduğunu görmekteyiz. İslamda fanatizm XI. yüzyılda Gazali ile başlamıştır. Gazali, Filozofların Yıkımı adlı kitabında İslam teolojisi dışında kalan tüm düşünce etkinliklerine karşı militan bir tavır almıştır. Bu tavrın etkisi ülkemiz ortaöğretim programlarında felsefe ve mantık derslerine ilişkin yapılan son değişikliklerde açıkça yansımaktadır.)
Kuşkusuz bilimsel gelişmelere karşı teologların tepkisi her zaman doğrudan olumsuz olmamıştır. Özellikle bilimsel bulguların kolayca göz ardı edilemediği durumlarda teologların ya yeni bir yoruma, ya da, durumu kurtarıcı sözde hipotezlere başvurduğunu görmekteyiz. Bunun çarpıcı bir örneğini XIX. yüzyılda teolog Gosse verir. Gosse dünyanın yaşına ilişkin yadsıyamadığı jeolojik bulgular karşısında,
«Tanrı evreni yarattığında her şeyi sanki çok eskiymiş gibi düzenlemiştir,»
diyerek teolojiyi kurtarmaya çalışır. Öyle ki, örneğin,
«Kayalara daha yaşlı bir görünüm vermek için içleri fosille doldurulmuş, katmanları volkanik püskürmeler ya da tortul birikimler sonucu oluşmuş gibi yapılanmıştır.»
Ne ki, Gosse’ın bilimsel bulgularla teolojiyi bağdaştırma yolundaki bu çabası, beklediği ilgiyi teologlar arasında bile bulmaz. Deneyimli teologlar direnişlerini daha ustaca yöntemlerle sürdürmenin gereğini bir kez daha anlamışlardır, herhalde!
Teolojinin «Bilimsellik» savı geçerli midir?
Teoloji her dönemde evrenin, kesin doğruları içeren tüketici açıklamasını verdiği savmı taşımıştır. Görünümdeki tüm çekingenliğine karşın, bugün de bu savdan vazgeçmiş değildir. Gerçi Batı’da XVII. yüzyıldan bu yana üstünlük giderek artan ölçüde bilimin eline geçmiştir. Ancak çağdaş bilim ve felsefede kimi yeni gelişmelerin teolojiye yeni bir umut ışığı getirdiği söylenebilir. Fizikte klasik mekaniğin «paradigma» statüsünü yitirmesi bilimin yenilgisi olmasa bile bir anlamda geri çekilmesi diye yorumlanmıştır. Felsefede, dinsel ve metafizik öğretileri anlamsız sayan mantıkçı pozitivizm etkisini yitirirken «anlamsın anlamına ilişkin daha esnek yeni çözümlemelerin etkinlik kazanması teologları yüreklendirmiştir. (Pozitivistler için teolojik önermeler bilişsel (cognitive) anlamdan yoksun sözde savlardı. Oysa sözcüklerin anlamım kullanım ya da işlevlerinde arayan Wittgenstein ve onu izleyen filozofların yaklaşımı pozitivistlerin dar tutulan anlam ölçütünü aşarak metafizikle birlikte teolojiye de geçerlik olanağı açmıştır.)
Bugün teolojiye daha açık bir düşünce ortamında olduğumuz söylenebilir. Ne var ki, bilim ve ona dayalı teknolojinin atılımları sonucu önemli ölçüde prestij kaybına uğrayan teolojiye yeniden «bilimsel» bir temel oluşturma çabası başarılı olabilir mi? Başka bir deyişle teolojinin «bilimsellik» savına geçerlik kazandırılabilir mi?
Dine akılcı bir temel bulma eski bir arayıştır. Katolik dünyasında bugün bile etkisini sürdüren skolastik düşünce, Hıristiyanlığa böyle bir temel oluşturma çabasının ürünüdür. Hıristiyanlık uzun süre, Yeni Platonculuğun da etkisiyle, doğaya yönelik çalışmalara kapalı kalmıştır. Ortaçağ karanlığında,
«İnanmak için anlamak gerekir.»
«Gerçeğe giden yol kuşkudan geçer.»
sözleriyle ilk kez akıl ve bilimin önemini vurgulayan Abelard (1079 – 1142), o zamana kadar dışlanmış olan Aristoteles bilim ve felsefesine kapıyı aralar. Daha sonra dini Aristoteles’le temellendiren skolastik düşüncenin kurucusu, Thomas Aquinas, bilgi edinmenin iki kaynağından, inanç ile «doğal» akıl yürütmeden söz eder *, inanç kutsal kitaba dayanan bir bilgi türüdür. Doğal akıl yürütme ise, yetkin örneğini Aristoteles’in verdiği gözlem verilerini işlemeye yönelik bir çalışmadır. Aquinas bu iki bilgi türünün bağdaştırılabileceği, daha doğrusu dinsel dogmaların, kutsal kitaba başvurmaksızın, salt akıl aracılığıyla ispatlanabileceği görüşündeydi. Nitekim Summa Theologica adlı ünlü yapıtında Tanrı’nın varlığını ispata yönelik, kimi teologların gözünde bugün bile geçerliğini sürdüren, beş argüman bulmaktayız. Teoloji medrese eğitimi aracılığıyla İslam dünyasında, skolastizm öğretisiyle Hıristiyan dünyasında tam bir egemenlik kurar. Daha sonra Rönesans ve Reformasyonu yaşayan Batı’da bile kilise uzun süre özgür düşünce ve arayışları baskı altında tutmaktan, sakıncalı bulduğu bilimsel kuramlara, XVII. yüzyıl ortalarına gelinceye dek yasak koymaktan vazgeçmez. İslam dünyasında ise teolojik bağnazlık hiçbir zaman tümüyle kırılamamıştır. *(Aguinas’ın, XII. yüzyılda İspanya’da yetişen biri Müslüman, diğeri Musevi iki filozoftan esinlendiği söylenebilir. İbni Rüşt İslamiyet i, Maimonides Museviliği Aristoteles felsefesiyle akılcı bir temele oturtma çabasını göstermiş, ancak bağnaz, çevrelerin direnişi ikisini de başarısız kılmıştı. (Bkz. W.C. Dampier, A History of Science, Cambridge University Press, 1966, s. 77.) )
Sorumuza dönelim: Teolojinin «bilimsellik» savının dayanağı var mıdır?
Bu soruyu yanıtlamak için,
- «bilimsel» dediğimiz etkinliği diğer düşünsel etkinliklerden ayırt etmeyi sağlayan ölçütü belirlememiz,
- Teolojinin «bilimsellik» savını doğrulamaya yönelik argümanları bu ölçüte vurarak değerlendirmemiz gerekir.
Bilim karmaşık bir etkinliktir; bir tek belirlemeyle yeterli bir ölçütü verilemez, kuşkusuz. Ancak sorunu basite indirgeme pahasına şu kısa belirlemeyle yetinebiliriz: Bilimsel kuram, hipotez ve betimlemeler olgusal içeriklidir; doğruluk değerleri (doğru ya da yanlış oldukları) nesnel olarak yoklanabilir. (Ölçüt olarak verdiğimiz bu belirlemenin «normatif» nitelikte olduğu gözden kaçmamalıdır; geçerliliği bilim felsefecilerinin «konsensus»una bağlıdır, kuşkusuz.)
Şimdi teolojik öğretileri içerik, yaklaşım ve sonuçları yönünden bu ölçüte vurduğumuzda ne görüyoruz? Örneğin, teolojinin özünde yer alan «Tanrı’nın yar olduğu» savını alalım. Teologların, Tanrı’nın var olduğunu birtakım argümanlarla ispatlama yoluna gittiğini biliyoruz. Çeşitli kategorilere ayrılan bu argümanlar, öncüllerinin niteliğine göre a priori ve a posteriori diye iki ana grupta ele alınabilir. Birinci grup argümanlar, doğruluğu apaçık sayılan ilkelerden ya da tanımlardan kalkmakta; ikinci grup argümanlar, evrenin genel özelliklerini, kimi çarpıcı doğal olguları, dinsel ya da mistik deneyimleri kanıt olarak kullanmaktadır. Ayrıntılara girmeksizin, iki grubu birer örnekle temsil edeceğiz.
«Yetkinliğin varlığı içerdiği» a priori ilkesine dayanan «ontolojik argüman», ilk gruba giren tipik bir örnektir. Buna göre, Tanrı tanım gereği tam yetkindir. Tam yetkinlik için varlık gereklidir; öyleyse, Tanrı vardır.
Biçimsel yönden geçerli olan bu çıkarım, Tanrı’nın varlığını gerçekten ispatlamakta mıdır? Tam yetkinliğin varlığı içerdiği neye dayanılarak ileri sürülmektedir? Üstelik, varlık bir yüklem değildir; yetkinliği oluşturan özelliklerden biri sayılamaz. Daha önemlisi «Tanrı»yı «tam yetkin» diye tanımlayarak bundan onun varlığını çıkarmak, bulmak istediğimiz hazineyi önceden arayacağımız yere saklamaya benzemiyor mu? Kaldı ki, ontolojik argüman mantıksal olarak kusursuz olsa bile, yukarda koyduğumuz bilimsellik ölçütünü karşılamaktan uzaktır. Öncülleri tanımsal doğru olan bir çıkarımın sonucu olgusal içerikli olamaz. Nitekim, «Tanrı vardır,» önermesini olgulara giderek yoklamaya olanak yoktur.
İkinci grup argümanlar, Tanrı’nın var olduğu savını bir tür empirik hipotez olarak doğrulamaya yöneliktir. Yukarda örneğini verdiğimiz türden mantıksal ispatların yetersizliği karşısında kimi teologların empirik verilere giderek Tanrı inancını temellendirme yoluna gittiğini görüyoruz. Tennant bu yaklaşımı,
«Doğal teoloji indüksiyonla olgulardan yola çıkar; öncülleri, bilimin yerleşik genellemeleri ölçüsünde sağlam, doğruluğu herkesçe bilinen önermelerden oluşur,»
diye dile getirmektedir. Ona göre,
«Empirik kafalı teologlar … dünyayı diledikleri biçimde görmekten kaçınır, olup bitenlere kendilerini sergileme ve gerçeği söyleme fırsatı tanırlar. Olgusal dünyayı göz ardı edip, soyut spekülasyonlara dayalı düşünce dizgeleri oluşturmak, bilime olduğu gibi doğal teolojiye de ters düşen bir tutumdur.» (F.R. Tennant, Philosophical Theology, Vol. H, (Cambridge, 1928-30) s. 78-79.)
Tennant’ın «doğal teoloji» dediği yaklaşımın ne ölçüde bilimsel olduğunu belirlemek için, bu alanda benzerleri arasında en güçlü argüman olarak bilinen «kozmolojik argüman»! ele alalım. Buna göre doğa (bilimlerde de varsayıldığı gibi) nedensel bir düzen sergilemektedir. Ne ki, bilimlerin incelediği, doğa yasalarında dile gelen düzen kendi içinde yeterli değildir. Düzenin işleyiş ve sürekliliğini tam açıklığa kavuşturmak için kendi dışında bir gücü varsayma gereği vardır. Doğa kendi içinde olup bitenleri açıklama olanağından yoksundur.
Doğanın «düzenli işleyiş»inden Tanrı’nın varlığına giden bu argüman üç varsayım içermektedir: Bildiğimiz dünyada,
- nedensiz hiçbir olgu yoktur,
- her olgunun nedeni kendi dışında bir olgudadır. (Başka bir deyişle, dünyada hiçbir şey uğradığı değişikliğin nedenini tam olarak kendi içinde taşımaz.),
- nedensel bağıntı sonsuza dek geriye uzanamaz.
Doğal teoloji, bu üç varsayımla birlikte, nedeni kendi içinde bir ilk yetkin nedenin varlığını zorunlu kıldığı, ancak öyle bir ilk nedenin dünyamızın yeterli bir açıklamasını verdiği savındadır.
Etki gücünü yadsımadığımız bu argüman bir ispat değildir; ulaşılan sonuç, mantıksal geçerlikten yoksun olduktan başka, öncülleri oluşturan varsayımların doğruluğu kesin olmaktan uzaktır, ilk iki varsayım David Hume‘den günümüze değin, sürekli tartışılmıştır; pek çok filozofun dayanaksız, dahası keyfi bulduğu bu sayıltılar (varsayımlar), kuantum teorisinde «belirsizlik ilkesi»nin ortaya çıkmasıyla büsbütün sarsılmıştır. Üçüncü sayıltıya gelince, bu da ilk ikisinden daha sağlam değildir. Nedensiz bir ilk neden niçin zorunlu olsun? Evrende sonsuz bir güç olarak sunulan Tanrı’ya olanak varsa, nedensel bağıntının sonsuza dek geriye gidişine neden olanak görülmesin? Denebilir ki, nedensel bağıntı dizisinde her olgu bir önceki olgunun etkisine gidilerek açıklanmakta, oysa, dizi dışında bir ilk etkene gitmeksizin dizinin tümünü açıklamaya olanak yoktur. Bir kez, bilim, hiç değilse bugünkü aşamasında olgusal dayanağı son derece zayıf, üstelik açıklamalarında başvurma gereği duymadığı bir sayıltıyı irdeleme yoluna niçin gitsin? Sonra, dizinin tümünü bilinen yöntemle açıklamayı ilkede olanaksız kılan bir neden gösterilebilir mi? Diziyi oluşturan olguların her biri açıklanabiliyorsa, tümü neden açıklanamasın?
Barışma olanağı var mı?
Görülüyor ki, söz konusu argüman ne mantıksal geçerlik, ne de dayandığı varsayımların sağlamlığı bakımından sonucuna ağırlık kazandıracak güçte değildir. Kaldı ki, ulaşılan sonucun kesinliğini bir an için kabul etsek bile, nedensiz ilk nedenin Tanrı olduğunu nasıl saptayacağız? İlk nedene koruyucu, iyiliksever, bağışlayıcı, her şeyi bilen bir üstün gücün niteliklerini vermeye bizi zorlayan nesnel bir neden gösterilebilir mi? Her şey bir yana, ulaşılan sonucu, öncüllerini oluşturan kanıtlardan bağımsız olarak yoklayabilir miyiz? Kuşkusuz, pek çok olay Tanrı’nın varlığına kanıt olarak gösterilebilir. Ne ki, bu her hipotez için doğrudur. Önemli olan doğrulayıcı kanıtlar bulmak değil, hipotezin ne gibi gözlemlerle yanlışlanabileceğini önceden söyleyebilmektir. Oysa teologlar hiçbir zaman Tanrı’nın varlığına ilişkin savın hangi gözlemler yapıldığında yanlışlanabileceğini bize söylemiş değildir. Söyleyemezler, çünkü «Tanrı vardır,» önermesi nesnel bir yoklama için gerekli olgusal içerikten yoksundur. Tennant, doğal teolojinin olgulardan yola çıktığından, dayandığı öncüllerin bilimin yerleşik genellemeleri ölçüsünde sağlamlığından söz etmekte, ancak ulaşılan sonucun yeni gözlemlere giderek yoklanıp yoklanamayacağına değinmemektedir.
Teologlar bu konuda sessiz kaldıkça, iki seçeneğimiz kalmaktadır:
- Teolojinin bilimsellik savını geçersiz sayarak reddetmek, ya da,
- Bilimsellik kavramını teolojiyi de kapsayacak ölçüde genişletmek.
Önce ikinci seçeneği yoklayalım: Bilim kavramını teolojiyi kapsayacak şekilde genişletebilir miyiz? Teologların öyle bir genişletmeyi hem olanaklı hem gerekli saydığını biliyoruz. Örneğin, çağımızın tanınmış Neo-Thomist’lerinden Maritain bilimi, «saplandığı dar anlayışı» aşarak, teolojiyle barışmaya, uyum içine girmeye çağırmaktadır. Ona göre, teolojinin de bilim kadar sağlam ve «meşru» bir temeli vardır*. Benzer bir savı, daha ayrıntılı olarak Copleston’da bulmaktayız. Copleston teolojinin kendine özgü bilişsel işlevi olduğunu vurgulayarak, evreni anlama ve açıklamada bilimi tamamladığı görüşündedir. Ona göre, olguların bireysel açıklamaları evreni anlamak için yeterli değildir. Yeterli bir açıklama her şeyi bütünüyle kapsayan, kendine daha fazla bir şey eklenemeyen açıklamadır. Öyle bir açıklamayı bilimden değil, «teoloji» dediğimiz dinsel metafizikten bekleyebiliriz, ancak. Bilimler, tek tek ya da topluca alınsın, gerçekliğin özelliklerini belli yönlerden incelemenin ötesine geçemez. Bilimsel yöntemin etkinlik alanı sınırlıdır; «gerçeklik»e ilişkin kimi yaşamsal sorunlar bu alanın dışındadır. Örneğin insana ilişkin bilimleri alalım. Psikoloji davranışlarımızla «ruhsal» denen süreçleri inceler. Anatomi, fizyoloji, biyo-kimya, vb. çalışmaların konusu organizmanın yapı ve işleyişine ilişkindir. Antropoloji, sosyoloji ve sosyal psikoloji insanı inançları, töre, gelenek ve alışkanlıkları; yaşam ve uğraş biçimleriyle ele alır. Bu çalışmaları birlikte alsak bile, insanı «gerçek niteliği»ne inerek tüketici bir çözümlemeden geçirdiğimizi söyleyebilir miyiz? Söyleyemeyiz, çünkü (Copleston’a göre) insanın bilimsel yöntemle erişilemeyen bir öz niteliği, bir varlık ve anlam sorunu kalmaktadır. İşte bu özde saklı kalan şeye ancak Tanrı kavramına başvurarak açıklık getirilebilir. *( Jacgues Maritain, «A New Approach to God», Our Emergent Civilization (Ed. R.N. Anshen), Harper and Brothers, New York, 1947, XIV. Bölüm.)
«Bizim dünya dediğimiz varlığın, Tanrı ile ilişkisi kurulmadıkça, kendi içinde ne anlamı, ne de anlaşılır niteliği vardır.» ( Bkz. «B. Russell and F.C. Copleston: The Existence of God – A Debate,» ve «A.J, Ay er and F.C. Copleston: Logical Pozitivizm-A Debate,» A Modern Int. to Philosophy, (Ed.s P. Edwards and Arthur Pap), The Free Press, New York, 1965, V. ve VIII. Bölümler.)
Teologlar, deneyimlerimizi ilkede aşan bir «gerçeklik»ten söz ederken ne demek istiyorlar? Bunun salt spekülasyon ötesinde bir değeri varsa, açıklamaları gerekir. Sonra bilimsel yöntemle erişilemeyen bu «gerçeklik»! anlamamız için Tanrı’yı var saymamız koşulu getiriliyor. Bir bilinmeyeni bir başka bilinmeyene giderek açıklama değil midir, bu?
Görülüyor ki, Maritain ile Copleston’un çağrılan bilimi, meta-fiziksel spekülasyona ortak etmeye yöneliktir. Bilim kendine özgü kimliğini yitirmedikçe böyle bir yaklaşım içine giremez. Bilimin, kendi sınırları içinde kalmaları koşuluyla, teoloji ya da metafizikle bir kavgası yoktur. Çatışma teolojinin totaliter tutumundan, bilimi uydulaştırma eğiliminden kaynaklanmaktadır. Bilimle teolojiyi kuramsal düzeyde de kalsa bağdaştırma olanağı yoktur. Bu bizi birinci seçeneğe yöneltmektedir: Teolojinin bilimsellik savı içerikten yoksun bir özentidir; bilimin saygınlığına haksızca bir sığınma olmaktan öte değer taşımamaktadır.
Sonuç olarak diyebiliriz ki, teoloji Tanrı’nın varlığını ne mantıksal yoldan ne de olgusal verilere giderek temellendirebilmiştir. Mantıksal ispatların yetersizliği ortaya konan örneklerinden bellidir; sonucun doğruluğuna olan güvenimiz, öncüllere olan güvenimizi aşamaz.
Olgusal verilere başvurma ise Tanrı’nın var olduğu savına ancak bir olasılık değeri kazandırır. Oysa teoloji doğası gereği kesin ve mutlak doğruluk peşinde, dahası buna sahip olduğu savında değil midir?
Evrim Kuramı ve Bağnazlık
XII Bölüm
Prof.Dr.Cemal YILDIRIM
(Cemal Hoca’ma bu güzel analizi için çok çok teşekkür ediyorum.)
İlişkili Yazılar
Leave a Reply
Elgi Uz
Olguların mantıksal tasarımı, düşüncedir. "Bir olgu bağlamının düşünebilir olması" şu demektir: Biz onun bir tasarımını kurabiliriz. Doğru düşüncenin toplamı, dünyanın bir tasarımıdır. Düşünce, düşündüğü olgu durumunun olanağını içerir. Düşünülebilir olan, olanaklıdır da. Mantıksal olan hiçbir şeyi düşünemeyiz, çünkü o zaman mantıksız düşünmemiz gerekirdi. (Wittgenstein)
Yazarlar
KISA KISA
Pasaj
Seçkisiz
Seçkisiz
Ben Cemal Yıldırım’ın gerçekte hiçbir zaman öğrencisi olmadım, ama ona “Sayın Hocam” diye hitap edebilirim. Çünkü Cemal Yıldırım, bizim kuşağın bilime az-çok ilgi duyanlarının bir şekilde öğretmeni olmuştur.
Cemal Yıldırım, Türkiye Aydınlanma tarihinin köşe taşlarından biri. Mücadeleci ve tavizsiz bir bilim insanı. Hiçbir zaman bir “vitrin adamı” olmadı. En önde koşup çabuk yorulanlardan olmadı. Cemal Hoca bir 100 metreci değil, bir maraton koşucusu. Hâlâ koşuyor .
Peki, biz Cemal Yıldırım’dan ne öğrendik? Archimedes, Galilei, Newton, Einstein, Curie gibi “bilimin öncüleri”nin düşsel ve imrendirici yaşamlarını mı? Bu büyük bilim insanlarının neler keşfettiklerini ve neler kurduklarını mı? Bunların fazla bir önemi yok, herhangi bir kitaptan da öğrenebilirsiniz; ezberleyebilirsiniz .
İyi öğretmen esas olarak bilgi değil, yöntem verir; öğrenciyi “kaşif” yapar. Böyle öğretmenler çok az; günümüzün hâkim eğitim anlayışı da bu tarzı dışlıyor. Bu nedenle “Bilgi Çağı”ndayız belki ama, “Bilim Çağı“na giremedik henüz. İşte biz Cemal Yıldırım’dan bilimsel yöntemi öğrendik. Yöntem öğreten hocadır Cemal Yıldırım. Yarınki sınavda doğru şıkkı işaretlememiz için gerekli olan ama öbür gün unutacağımız bilgiyi değil, bilimsel bilgilere kendi emeğimizle ulaşmamızı sağlayacak yöntemi öğretti. Bize sadece Archimedes’i, Galilei’yi, Einstein’ı öğretmedi; bizi biraz da olsa bir Galilei, bir Einstein yaptı. Sadece bir yöntem değil, onun da üstüne bir “refleks” kazandırdı. Yöntem, bilgi kadar olmasa da, yine de dışarıdan edindiğiniz bir şey; ama refleks sizin kişiliğinizin bir parçası oluyor, deyim yerindeyse genomunuza giriyor.
Benim için Cemal Yıldırım adı, “bilimsel refleks“le eşdeğer. Bilim dışılığa, doğaüstülüğe, hurafeye, metafiziğe karşı ani bir tepki vermek. . Bu reflekse sahipseniz eğer, bilimi sadece öğrenip öğretmiyorsunuz, yaşıyorsunuz.
Ender Helvacıoğlu’nun Bilim ve Gelecek dergisindeki yazısı bu. Bu yazıya içtenlikle katılıyoruz. 84 yaşında kaybettiğimiz Cemal Hoca’yı sevgiyle anıyoruz…